“双性同体”的神话思维及其现代意义

发表于 讨论求助 2022-03-13 15:01:28

1.

“双性同体”(androgyny)是女性主义批评的一个重要概念,也是一个颇有争议的概念。尽管在女性主义批评界内部存在着各种不同的声音,彼此之间不乏矛盾和歧异之处,但却都普遍引入了这一概念,并且都将它作为一种文学的理想境界提出。然而,这种共同性并不排斥各自在对这一概念阐释上的歧异。

对“双性同体”概念的不同阐释,最显著地体现为一种历时性的差异。把“双性同体”作为性别文学,或者更广泛地说,作为社会生存的理想提出,最早发端于英国女性主义文学先驱弗吉尼亚·伍尔夫。她在那部经典名作《一间自己的屋子》里这样认为:“任何人若想写作而想到自己的性别就无救了。……一个人一定得女人男性或是男人女性。一个女人若稍微看重什么不满意的事,或是要求公平待遇,总之只要觉得自己是一个女人在那里说话,那她就无救了。……在脑子里,男女之间一定先要合作然后创作的艺术才能完成。”(弗吉尼亚·沃尔夫:《一间自己的屋子》,王还译,三联书店,1989,第128页。)



如果不考虑特定的语境,伍尔夫的“双性同体”观念,是无可指责的,特别是她不但提出了“女人的男性”,也提出了“男人的女性”,颇为公允。但这一观念一放到“男性中心社会”的现实语境中,一下子映现出那是一种纯粹的幻想,一个“神话”。在男性中心社会里,让男性“俯尊屈就”,接受女性气质的渗透,只是女性的一厢情愿,而对女性提出忘记自己的性别,则很自然地被看成是让女性对屈于中心地位的男性进行模拟,并自愿接受男性特质的渗透,她的受支配地位并未改变。当代女性主义批评家就是根据这点,对伍尔夫的“双性同体”提出批评的:“弗吉尼亚·伍尔夫的男女双性概念掩饰了那种渗透”,因为“男性作家也应该承认其性别的局限”。(伊丽莎白·白恩斯:《给小说命名》,见玛丽·伊格尔顿编《女权主义文学理论》,胡敏等译,湖南文艺出版社,1989,第308页。)

当代女性主义批评家对女性的历史处境和现实处境的审视更逼近实际,因而,在她们眼里,“传统概念的双性”,“它在阉割恐惧象征的碾压之下,带着一种‘完整’的存在的幻想(尽管这存在是由两半组成的),会消除差别的”。(埃莱娜·西苏:《美杜莎的笑声》,见张京媛主编《当代女性主义文学批评》,北京大学出版社1992,第198页,199页。)当代女性主义批评家即把打破幻想,视为自己的一个使命。其中,以法国女性主义批评家埃莱娜西苏对传统的那种“陈旧的”“双性同体”概念的批判最为著名。在《美杜莎的笑声》中,西苏就是在同传统的“自我抹杀和吞并类型的双性相对”的基础上,提出她的另一种“双性”:“每个人在自身中找到两性的存在,这种存在依据男女个人,其明显与坚决的程度是多种多样的,既不排除差别也不排除其中一性。”说得明确一些,就是“这种双性并不消灭差别,而是鼓动差别,追求差别,并增大其数量”。(埃莱娜·西苏:《美杜莎的笑声》,见张京媛主编《当代女性主义文学批评》,北京大学出版社1992,第198页,199页。)西苏认为,传统的“双性”即是中性,亦即无性。而双性同体的当代阐释却强调了女性的思想表达和身体经验的关系,强调了女性愿望、女性满足和女性气质的关系。

“双性同体”观念从传统到当代的历时性阐释,经历了从“无性”到“有性”的过程,实际上,也经历了从同体的“双性”到分体的“两性”的切割过程。切割的目的在于对性别角色的确认,切割的结果其明显的表征是性别特征得到了强调,更明确地说,即性别的生物性质得到了强调。

推究“双性同体”(androgyny)一词的本义,它的实物意义也属于生物名词的概念,但只有在表述植物的雌雄同株或是一些罕见的生理畸形者阴阳人时,它才具有实际的意义,事实上,侧重于表达这种生物意义上的雌雄同体,在英语中更多地用hermaphroditism一词,而androgyny一词,从柏拉图开始,就更多地具有一种精神和文化意义上的性别超越的内蕴。但柏拉图是在神话层面使用这个概念的。柏拉图认为,人类最初是双性同体的,大神宙斯把他们分成两种性别的个性,所以他们渴望寻找自己的另一半。这就是男女间倾心、恋爱的本能。在柏拉图时代,神话和现实世界的“人话”同构契合比较紧密,神话和人话还不太能区别开来。当弗吉尼亚伍尔夫袭用“双性同体”这一意象,赋予它性别写作的理想的意义时,它已然是一种非实物意象,它不但从生物意义上得到了升华,而且也超越了神话层面。然而它仍然带着从神话思维脱胎的明显烙印,或者说,它在破除旧有神话的同时,又构筑了一个新的神话,它的理想化特征(西苏称之为幻想),就是隐含在内部的神话思维的一个表征。随后,这个神话又一次被打破,“双性同体”观念的当代阐释,使之更趋近人话。

这个神话不断被打破,更趋近人话的过程,可以在“双性同体”这一带有更普遍意义的原始思维发展轨迹中,找到相应的阶段。并且,在留有先民原始思维痕迹的雕塑、绘画以及神话故事中,双性同体这一观念,与女性主义批评提出的概念遥相呼应,维系着一种无形的精神联系。

2.

 “双性同体”观念在形成诉诸于语言文字的神话原型之前,作为一种原始思维和意识,通过凝固在雕塑画像等上面的“双性同体”形象,直观地得以展示。这一原始思维具有相当广泛的普遍性和共同性。在欧洲,据格姆巴塔斯的《旧欧洲的女神和男神》所述,在发掘的公元前七千年到六千年间的雕像中,有些具有明显男性特征的泥制圆柱形体,有时有女性的胸部;也常有些女神雕像长着长长的圆柱形的脖子,据认为,这是对男性生殖形象的回忆。“而这种女性和男性特点结合在一个雕像上的特点在公元前六千年以后也没有完全消失。”(转引自理安·艾斯勒《圣杯与剑》,程志民译,社会科学文献出版社,1993,第242页,第二章注(31))

在国内,也已在多处发现类似的“双性同体”形象。在青海乐都柳湾出土过一个两性人陶壶,此人面部粗犷,体魄魁梧,明显是一个强健有力的男子形象,但其生殖器既似男根,又有女阴特征。河南禹县民瓷窑贴保留着一种传统图案,有一种抓髻娃娃,头扎双髻,具有女性特征,但长有男根。(宋兆麟:《生育神与性巫术研究》,文物出版社,1990,第77页。)

这一现象在今天看来一下子颇难推敲,因为它并非是对现实图景的照实临摹。更为奇特的是,它非常广泛地存在于世界各地彼此封闭的原始先民的图腾崇拜物和其他遗物中。那么,这种奇特的共性包含了一个怎样的文化代码呢?或许,对这一现象的解释,需要跟踪这一原始思维历史地进化到语言阶段时形成的“双性同体”神话,从神话原型中去寻找答案。我们可以发现,双性同体神作为创世神和人祖之神的情况相当普遍。

在许多民族的创世神话中,天和地被赋予了人的形态和感情,生育了神话中的神。在希腊、埃及、新西兰、中国等神话中,天和地本是联合为双性同体的,他们永恒地结合在一起,直到后来才相互分离,并且成为单一性别的一对。

中国民间神话中,素有天公地母之称,而在乾坤未开之时,天地原是一体的。“天地未分,混而为一,二仪初判,阴阳定位。故清气腾而为阳天,浊气降而为阴地。……故曰天阳地阴,天公地母也。”(《三教源流搜神大全》,卷一《后土皇地祗条》。) 在埃及神话中,始祖之神也是双性同体的。地球四域的四位大神赫赫,又称为八联神,实际是四男四女,八个形体。地神格卜和天神努特原来也是相互拥合,难以分离。后来其父(一作其子)大神舒将努特即天宇高高举起,努特才同她的兄长,也是她的丈夫,地神格卜相分离。(R. 安西斯《古埃及神话》,见塞··克雷默编《世界古代神话》,魏庆征译,华夏出版社,1989,第52页,第8页。)

在新西兰的土著居民毛利人中,也流传着天和地被扯开而分离的故事。天神拉吉和他的妻子芭芭在无止境的性拥抱中联为一体,无法分开,他们产生了诸神和万物。后来这对夫妻被他们的孩子(其他神)扯开而分离。在赫西俄德(Hesiod)所著的古希腊人的《神谱》中,也记载着有关克劳诺斯(拉丁人的农神)如何用镰刀从他的父亲乌刺诺斯身上割去性器官而把天和地分开的故事。(参见O. A. 沃尔《性与性崇拜》,翟胜德等译,光明日报出版社,1989,第4页。)

在墨西哥神话中,也有所谓双性至高神。在墨西哥先民的眼中,“太阳和大地也被视为丰饶之源以及万物之母,被想象为二元(二性)实体。他既不失其一性体(在古歌中,他始终为单一神),却又被视为二性神(奥梅泰奥特尔),即我们之繁衍的男主宰和女主宰(托纳卡特库特利与托纳卡西瓦特利),在神秘的宇宙结合和受孕中,此神为宇宙万有奠定了始基”。(M. 莱昂-波蒂利亚《墨西哥神话》,见塞··克雷默编《世界古代神话》,第416页。)这一双性至高神看来不仅担负起开天辟地的伟业,而且也是创造生命和人类的始祖。

在中国的人类起源神话中,其实也暗含了一个“双性同体“的始祖。传说,华夏种族是由伏羲和女娲兄妹相婚而产生的,而伏羲和女娲是双头人首蛇身的神怪。这一图像在历代都可见到。安阳发掘的商墓和春秋楚墓,东汉时梁祠石室画像都有石刻的伏羲女娲交尾双头人首蛇身的图像。在汉代石刻画像与石画中,两者被描绘成穿袍子,戴冠帽,腰身以下的蛇尾巴紧紧地缠绕在一起。两人的面部或正向,或背向。伏羲手捧太阳,太阳里面有一只金鸟,女娲手捧月亮,月亮里有一只蟾蜍。或者伏羲的手里拿着直尺,象征男根,女娲的手里拿着圆规,象征女阴。据何新考证,伏羲和女娲原是由一神之名分化为二神之名,伏羲与女娲不惟同姓,姓风,而且同名,女娲别名女希,与羲实际上同名。(何新:《中国远古神话与历史新探》,黑龙江教育出版社,1988年,第80页。)也就是说,伏羲与女娲本是由一神分化为二神,正因为如此,伏羲和女娲之间是一种既是兄妹又是夫妻的关系,由此,也能理解两者为何是双头人首蛇身的神怪。

在西方,人们似乎早已熟悉了亚当、夏娃人之初的故事。但《创世纪》第512节上实际上是这样说的:“神在造人的日子,照自己的形象造了人,而且造男造女。神赐福给他们,并称他们为亚当。”犹太法典(希伯来人的传说)也说,亚当被造成一个阴阳人,神使他入睡,然后从他各部位中取走了一些东西,用它们造出了普通的男人和女人。神把亚当分成不同性别的两部分,他从亚当身上抽出一根肋骨,用它造了夏娃。与同时代的犹太哲学家菲罗(Philo)也说,亚当是两性的,是一个阴阳人或双性同体人,“形貌如同上帝”。(参见O. A. 沃尔《性与性崇拜》,翟胜德等译,光明日报出版社,1989,第4页。)也就是说,两种性别本来是寄寓于亚当同一身体之中的,亚当与夏娃也是从一个双性同体神身上分体后才有了男女两种性别的区分。

显然,“双性同体”这一意象在先民原始思维中的流露及其在神话中形成跨文化的神话原型,并非偶然和巧合。由上述众多例子可以看出,这一原型包含的最基本的意义是,宇宙万物、人类以及自然的创造,是由两性共同(通过合体形式)完成的。从这一基本意义可以推导出另一重意义,分体初始状态(性别意识产生的标志),女性与男性有同等的创造力,两性没有身份、地位、尊卑的差异。

在以上有关“双性同体”的神话中,有一点值得注意,即双性同体神都经历了一个由同体的双性到分体的两性的切割过程,就像在埃及和新西兰等创世神话中所描述的,阴阳两性有一个被扯开而分离的过程。神话思维中双性分体前的阶段,在历史上对应着的是人类处于无性意识的阶段。双性同体的无性阶段,反映了原始人类朴素的性别平等意识。譬如中的菩萨,本来并无性别,亦无生死,他们可在世人面前根据不同需要,示现各种化身。这是与普渡众生的平等观念相一致的。而双性被切割后的分体,则意味着性别意识得到了强调,无性阶段进入了有性阶段,性别差异由此产生。

“双性同体”的分体过程及其在这一过程中包含的建立性别意识的观念,实际上,至今在许多原始部落中,通过仪式仍然保留着。西非多冈人的一则民间传说,对了解的意义颇有帮助。那里的人们认为,人类从最早开始,就具有两个不同性别的灵魂,男子的阴性灵魂附在自己的包皮上,女子的阳性灵魂则附在阴蒂上。后来,神明预感到人类不能这样阴阳同体地生活,因此,必须使人类分别男女,实行。(参见傅道彬《中国生殖崇拜文化论》,湖南人民出版社,1990,第257页。)那些蒙昧的少年正是通过,确立自己的性别意识,而成为一个成熟的人。伊巴丹特尔也说:“行,……乃是跟先天双性同体的恐怖作斗争的手段之一”。(巴丹特尔:《男女论》,陈伏保等译,湖南文艺出版社,1988,第129页。)在西文中,英语“性(sex)”一词,便由拉丁文secus一词衍生而来,它渊源于seco一词,意为截下、切割开。

“双性同体”在神话发展中所经历的过程,留下的最明显的痕迹,是双性同体神在进入神话阶段后,为一对一的单性神所替代,而成为一个隐含的神话原型。也就是说,在神话中,我们实际上往往是通过分体的双性,去推导“双性合体”阶段的存在,由天公地母推知天地未分时的合一,由伏羲、女娲推知二神分化前的一神,从亚当、夏娃的性别身份,推知亚当的无性或双性身份。“双性同体”实际上成为一种前神话的原始思维,它正是经历了“”过程而趋“成熟”,历史性地进入语言阶段的神话,并且完成了从无性向有性的分化。同时,在神话中,分体后的两性,已经带有明显的性别社会中性别差异的烙印。

“双性同体”被施行的前提,亦即两性分体神话产生的前提,便是人类社会历史的发展。如果说前神话是先民一种蒙昧朴素的意识的反映,那么神话则是人类试图对自然现象和与自然相协调的社会生活的解释。所以拉法格说:“神是按照人的形象创造出来的。”法国社会学派的杜尔克姆(Durkheim)也认为:“不是自然,而是社会才是神话的原型。神话的所有基本主旨都是人的社会生活的投影。”(引自恩斯特·卡西尔《人论》,甘阳译,上海译文出版社,1985,第101页。)神话的产生和发展,本身经历了一个摒除幻想、趋近现实人生的过程,亦即打破“神话”的过程。

“双性同体”的神话思维发展过程,在女性主义批评提出的“双性同体”观念历时性的阐释演化中得到了再现。传统的“双性同体”主张,实际上是通过淡化性别意识,模糊性别差异的界线,而树立起性别平等的概念。但这种完美的构思,在有缺损的男性中心社会结构中,只能是一种追求完整的幻想,,而引起女性对认识自己的地位和应有的作为的混乱和恐惧。西苏正是在这种意义上,打破传统双性的神话,建立与传统相对的另一种“双性”,从而使女性主义批评的双性同体观念也经历了一次,从无性阶段进入有性阶段。西苏对性别意识和性别差异的强调,正是基于男性中心社会现实语境的前提而提出的。

3.

民族学资料证明,蒙昧人的“创造”是比较少的。由于“前神话”原始思维发生的时间过于久远,除了在远古的雕塑画像中留下一些痕迹,它留存的线索远远少于带有“创造”意味的神话。历史学家顾颉刚先生早就揭示过一种普遍现象:神话的“历史年代”(即按其内容而应归属的历史时期),同其“文献年代”(即载入文献的年代)恰好成反比。由于“文献年代”的滞后,就为对历史的“改写”(亦常被称为创造)提供了机会。“双性同体”在神话中的被改写,突出地表现在进入男性中心社会后,性别尊卑地位的产生和性别差异的被扩大。

在中国神话中,天公地母从合为一体到一分为二,“轻清者上浮而为天,重浊者下凝而为地”,天公地母以清浊作了区分。而在汉语中,清浊的褒贬含义是不言而喻的。在很多民族的远古神话中,居于天庭地位统驭人世万物的天神往往是男性神,而承载和繁衍万物的大地是女性神,这中间的高下、主次、施与和被施与,甚至统治和被统治的地位差异,或隐或显地有所表现。天公地母也不是绝对模式,在埃及神话中,天神是一个女性神努特,而地神是个男性神叫格卜,与一般民族有异。但埃及有一个特殊的生态环境值得注意,在那里,滋润大地的并非是从天而降的雨水,而是尼罗河。可见,男性神占据天庭的统治地位,是带有人为的创造因素的。

同样,亚当与夏娃在经历了从合体到分体之后,其性别的尊卑自明。夏娃是上帝为解除亚当的孤独,从亚当身上取出一根肋骨制造出来的。在《》中,这一分体的表述方法本身可以看出夏娃的附庸地位:“那人说,这是我骨中的骨,肉中的肉,可以称他为女人,因为他是从男人身上取下来的。”夏娃受狡猾的蛇的诱惑,偷吃禁果,又给她丈夫亚当吃,从而使人类犯下原罪,自此永远摆脱不了神的诅咒,受无尽的苦难。让夏娃犯下原罪的,实际上也是那双安排一切的男性“上帝”的手。

中国的女娲神话也有一个演化过程。女娲曾在远古神话中占据过一个非常显赫的地位,以炼五色石补天,杀黑龙、断整足以济民生,以及抟土造人而著称于世。然而到了《淮南子》中,却成了辅佐丈夫“伏羲治天下”的配角。秦汉时候伏羲、女娲的交尾双头人像也表明了女娲为人类始祖的史前神话,由伏羲、女娲共同造人的神话所替代,这种替换很明显是一种性别角色的调整。

性别角色的调整,是“双性同体”这一概念所关注的问题。按照伍尔夫的解释,即是“一个人一定得女人男性或是男人女性”。在神话衍变中,从表面上看,这种性别角色的调整互换并非是单向的,即既有女性神为男性神替换,也有男性神为女性神替换,但细察之,其中任何一向的替换,都只是性别社会发展中,性别差异扩展的结果,而不是朝着两性之间互相补充趋于和谐的方向发展。

在女性神为男性神替换的这一向中,女性神的职能由于为男性神分担或取代,其价值和地位倏然下降。就拿女娲传说来说,女娲的职能为伏羲分担后,其改天换地赈世造人的伟业不仅被遮蔽了许多,而且地位也下降至“治天下”的黄帝伏羲之下。中国神话中,土地神由女性的后土神而为后世社公社母分担也属此例。据丁山在《中国古代宗教与神话考》中的考证,后字最原始的涵义,象母亲育子形,社母才是真正的后土,社公则是男性中心社会以后的产物。同样灶神形象在中国的变迁,也带有男权意识的修正痕迹。灶神原来在民间最有影响的是老妇形象,西晋司马彪注庄子,说灶神“状如美女”。一个“如”字,巧妙地将灶神从女性转移到男性。而到近代,灶神则为黑面长须的汉子,不复状如美女,更完全掩盖了灶神原先的性别。神话传说的变迁,反映出女性的创造能力,大到开天辟地,小到生火燔祭,在各个方面遭到否定。

国外神话也有相似的例子。在克尔特神话中,女性太阳神后为男神替换,而被贬谪到陪衬的月亮神位置。最具说服力的是苏美尔人的创世神话。在原来的传说中,女神Nammu不但创造了宇宙,还独立生下了天空、大地及其间的万物,但在日后被修改过的神话中,这位女神的名字变成了Tiamat,只代表咸水女神,另外出现了一位甜水之神的男神ApsnTiamatApsn的帮助下,生下众神,同时也生下蝎子、半人半马的怪物。后来另一位英勇的男神在雷电、暴风雨及烈火的帮助下,追杀Tiamat,把她杀死了。(参见傅道彬《中国生殖崇拜文化论》,湖南人民出版社,1990,第257页。)在这个神话的衍变中,女神从创造万物的至高之神,到和男神分担职能,直到最终成为邪恶的代表,非常清晰地勾勒出了女神被贬低的过程。它是社会中女性被贬低的历史过程的镜像再现。

在女神为男神替换的神话衍变中,女神的被贬低直至被排挤成为一种共同的特点。而男性神演化为女性神同样不是男性势力的削弱,而是加强。如中国神话近称闪电之神曰电母,古人则称电父,盖源在较早的信仰中,雷神是兼司雷电二职的,以后雷公逐渐成了一个男性神,电神则演变为他的配偶神,即电母了。电母与雷公的渊源从属关系很显然。

当女性的创造能力被全然剥夺,从与男性携手开创历史和人类生活的平等地位上跌落时,所剩下的只有自然赋予的生理繁殖功能。于是,女娲仅仅被看作是位生殖神。龚维英先生就认为:“……这位古之神圣女,人类伟大的母亲女娲,最原始的面貌便是,崇把女娲源于远古对的崇拜,其他一切花里胡哨都是缙绅先生施加的脂粉。”(龚维英:《原始崇拜纲要:中华图腾文化与生殖文化》,中国民间文艺出版社,1989,第199页。)虽然此说本意在驳斥伪道学,却不自觉中大大贬低了女娲的应有地位。此外,中国宗教和传说中的女神,如的观音、九子母,道教的碧霞元君、西王母,民间传说中的临水夫人、金花娘娘、妈祖等,都是专职或兼职的生育神。

与此同时,“双性同体”形象的衍变,也具有更加单纯和明显的生殖意味。如甘肃庆阳地区现在还有一种喜花,是三人一体,有的呈孕育状,两腿分开,双臂平举,在头上、肩上、膝上各有三对鸟,在阴部还孕育一个男婴,男婴双手各提一兔,含有多产多育的意义。有学者即根据大量的这些“文献、民俗学和民族学资料”认定,“尽管描述对象不同,有人物、蝴蝶、鸟、蛇、狗、葫芦、鱼等等,但共性是一对一组合,个别还有孕育的产物,从而揭示一个事实,双性同体并不是单纯的美学形式,而是一种繁殖巫术”。(宋兆麟:《生育神与性巫术研究》,文物出版社,1990,第77页。)这一结论未免简单,但它却说出了一种现象和事实,颇能说明问题。

在“双性同体”这一形象和观念的衍变过程中,女性生理功能的越来越被强调,反映了其创造能力的日渐萎缩,而这又是和女性地位的下降相对应发生的。再回头来看当代一些女性主义批语家,如西苏对“双性同体”的阐释,特别是她对女性生理经验的强调和对坚持女性角色的强调,也难免是对女性退守自己仅有的自然资源一隅的认同。西苏的观念隐含着一种对两性渗透在现实社会情境中不可能性的悲观,而她将这种现实的悲观当作了一种宿命,不自觉地屈从于女性不平等地位的历史惰性,从而陷入了男性中心霸权的圈套。与伍尔夫虽然带着“幻想”却不失追求的“双性同体”理想相比,她的主张虽然实际,却不免消极。实际上,那只是一种应付现实的策略,并不能把它视为女性的理想来追求,因为它与“双性同体”所包含的最为重要的性别平等精神相去甚远。“双性同体”应该意味着一种更高境界的超越性别的角色认同,及两性精神和心理上的文化认同。

在一定的历史阶段,由于人类生产力尚处于低下状态,社会发展对男女分工的要求,使男性在社会生产中的地位变得重要,从而也拥有了越来越多的社会权力,居于社会的中心地位。女性低下的地位是一定社会历史的产物。而社会生产力的进一步提高,最终使女性重新有机会调整自己的地位,从而产生了走向社会和试图与男性在更多的方面分享生活的要求。妇女解放运动的兴起,标志着社会历史的进步已经发展到唤醒妇女获得平等地位要求的阶段。对性别角度的重新调整,是期待上升的女性面临的重要问题。而只有超越性别的种种努力,才可能使女性从狭窄封闭的生活空间中走出,突破既有的生活,改变已往的低下地位。


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