三法印—佛法的宗要：诸法无我印（上）

（二）诸法无我印

这一印中所否定的“我”，为梵语阿特曼（dtman）的意译，源出婆罗门教典，是当时印度多家哲学共谈的一个重要范畴。阿特曼的涵义，是“自在”——即不依赖任何条件而存在、常恒不变的自主自宰者。南本《涅槃经·哀叹品》解释说：

若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易，是名为我。

《佛学今诠》第四章定义“我”：“那永恒、不变、独一和自主之不与他共之个体。‘我’必须具备四个特点：即永恒、不变、独一和自主。”

从《阿含经》看，的无我论所否定破斥的“我”，主要指世人以五蕴等为常一自宰之阿特曼的执着，也破斥婆罗门教等所立的大我、神我观念。《杂阿含》卷二第39经佛言：

若诸沙门、婆罗门，见有我者，一切皆于此五受阴见我。

《本事经》卷五等载，佛将一般人的我见归纳为五蕴即是我、五蕴属于我、我在五蕴中、五蕴在我中四类，四类乘以五蕴之数5，共成20种我见。《杂阿含经》分为五蕴即是我、五蕴异我（我在五蕴之外）、五蕴与我相在（我在五蕴中、五蕴在我中）三种。世人总是有种下意识的自我感、自我意识，觉得身中有个能作主宰、独一常在的自我；在意识层面，往往认自己的身心、个性、潜能等为自我；涉世稍深者则以自己的社会角色、头衔、才干、名望等为自我，认属于这个自我的衣物、钱财、妻儿、作品等为自我的一部分，佛书称之为“我所”——即我所占有、属于我的东西。尽管从幼小到老死，，但总是觉得这个“我”恒在不失。多数世人公认的这种自我，不出佛学所说五蕴的范围，可谓“五蕴即是我”及“五蕴属于我”论。

婆罗门教等则认为五蕴虽然未必是真常自我，但在自身中或自身外有一个常恒自在的自我（神我）、灵魂。由人身类推至宇宙，则宇宙大人身中，应有一永恒自在、主宰一切的大我，此即大梵、自在天或上帝。婆罗门教典《奥义书》中，对这种真我、大梵，作过种种描述和理论论证。有的说阿特曼住在人身内，为一有形相之物，如豆、如灯等，即“我在五蕴中”论。有的说自身中的阿特曼和宇宙间的大梵一体不二，所谓“梵、我一如”，小我五蕴在这大我之内，即“五蕴在我中”。还有说阿特曼在人身外者，即“离五蕴有我”（我异五蕴）论。

对五蕴即是我、五蕴属于我、我在五蕴中、五蕴在我中、我异（离）五蕴等我见，都有所批判，而破斥最多的，是常人所执五蕴即是我论。《阿含经》中，针对多数世人所持的蕴即是我见，力谈五蕴非我。其论证五蕴非我的理由，大略有三条：

第一，五蕴皆悉无常、苦故，非我。无我，乃依诸行无常推理而得出的必然结论。为什么？因为从“我”的定义看，堪称为“我”者，必具有常恒不变的特性。然世人执为实常自我的五蕴，皆悉无常，与“我”的特性正好相反。身心念念变迁，从其中找不到一个实常的自我。若说身体是我，究竟青年时的身体是我，抑或老年时的身体是我？若青年时的身体是我，则应永远青春强健，不应变为老朽衰迈。若说受、想、行、识等心理活动是我，则一日之中，念头百千次起灭，究竟哪一念是我？若前一念是我，则后一念生时，前一念已灭，自我应灭，灭则非我。若后一念是我，后念亦转瞬即灭，还同前念。若痛苦的感受是我，则应终生痛苦不已；若快乐的感受是我，则应终生快乐无央。然普天之下，难觅一终生常苦或常乐之人。《杂阿含》卷六第129经佛告比丘：五蕴皆悉无常、是苦故，轮回生死故，无我：

诸所有色，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我、非异我、不相在。……受、想、行、识，亦复如是。

无尽的轮回途中，哪一回、哪一生，不论高低贵贱大小美丑的身体，都非实常不易的我，即生即灭的受想行识等，更非实常自我，五蕴皆非实我，也非有异于五蕴的实我，实我不在五蕴中，五蕴也不在实我中（“不相在”）。同经卷十三第318经，从内外十二处的角度，说明身内、身外的一切皆生灭无常故，非我：

若有说言；眼是我，是则不然。所以者何？眼生灭故。若眼是我者，我应受生死。是故说眼是我者，是则不然。如是，若色，若眼识、眼触、眼触生受若是我者，是则不然。所以者何？眼触生受是生灭法………是故眼触生受非我。如是，耳鼻、舌、身、意触生受非我。 

眼耳鼻舌身意六大器官、六种感知功能，及从眼耳等六大窗口接触外境所生的种种感受、经验，无不是生灭变迁、转瞬即逝的无常之物，非真常自宰的我。从五蕴、十二入、十八界中，是找不见一个实常自我的。

第二，五蕴缘起故，非我。“我”的哲学涵义为“自在”，自在者，独立无依，自己为自己存在的原因，不依赖任何条件，能自作主宰，这样的东西才称得起“我”。而省察我等众生，实际上只见各种条件——五蕴的合集，是一种因缘和合、生灭相续的过程，其中找不到一个独立无依的自在者、自我。《杂阿含经》卷四佛言：

恰如支节集合而为车，如是，仅依蕴而有众生之名。

就像车子不过是各种部件按一定规则组合而成的东西，人们把它叫做车子，众生不过是五蕴的组合体，人门按自己的认识习惯把这个组合体叫做“某某”而已。五蕴之中，色蕴（肉体）最像车子，乃头、躯干、四肢、发、毛、齿等部件的组合体，这些部件若拆开来，哪一件都难以称得上自我。若头是自我，那末当罪犯的头颅被砍下后，那个头颅还应会思考、会说话；若说手足是我，那末手足被砍掉后，还应会做事、走路，而实际不可能。现在科学发达，除了脑之外的人体器官都能移植成功，若一个人被换上了别人的心肝五脏，那末这个人究竟是不是他原来常常体认的自我？何况组合成肉体的头目脑髓、躯干四肢等部件，若究其实质，又是由地、水、火、风等元素合成。

受、想、行、识等四蕴，也都是因缘和合而起，依境生心，由许多个形形色色的念头、心理活动所构成，其中并无一个精神实体能称得起自在者、实我。许多人能感受苦乐的“受蕴”为我，人常说“我好幸福”、“我太苦了”，即属此类。《长阿含·大缘方便经》佛列举了计名色与受都是我、受非我而我是受、受非我我非受而受法是我、受非我我非受受法亦非我而受是我四种我见，批判说：乐、苦、不苦不乐三种受，皆因缘和合而生，有乐受时无苦及不苦不乐受，余二亦然；缘乐触之缘生乐受、缘苦触缘生苦受、缘不苦不乐触生不苦不乐受，乐触等缘灭时，乐受等受亦随之而灭。有如两木相揩，则有火出，若各置异处，则无有火，同理：

此三受，有为、无常，从因缘生，尽法、灭法，为朽坏法。彼非我有，我非彼有。

苦、乐等感受，皆生灭无常，非实我，自我也不能永远拥有它们。以感受为我，乃属错认。又，若乐受是我，当乐受灭时，此我亦应灭，灭则非我；若不灭，应有两个我，我若有二，则非是我，苦、不苦不乐二受亦然。故认为我是受，亦属错认。所受的苦乐等既非实我，能感受者及“受”本身，亦皆非实我。《杂阿含》卷十一第257经，从认知及情绪、意识缘起的角度比喻五蕴皆无常故非实我：

譬如两手和合相对作声，如是缘眼、色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此等诸法非我非常，是无常之我，非恒、非安隐，变易之我。所以者何？比丘，谓生老死没受生之法。比丘，诸行如幻如焰，刹那时顷尽朽，不实来实去。

还有以识(能了别的心识主体)为自我者，《中阿含》卷五四《茶帝经》载，有一叫茶帝的比丘，认为“识往生不更异”（识乃可以延续到后世而永不改异的轮回主体），受到佛的严肃批评，谓“识因缘故起，识有缘故生，无缘则灭，识随彼缘生，即彼缘说”，如眼见面前电脑时，只有见电脑的眼识和明白这是电脑的意识，就此说我有心识，而并没有一个不依境缘而生、常不改易的识为常住不变的自我。

第三，五蕴不能自宰故，非我。“我”者，必具能自作主宰的特性。而集成众生的五蕴，皆不能自作主宰，故皆非自我。《佛说五蕴皆空经》中，告诸比丘：

色不是我，若是我者，色不应病及受苦恼，我欲如是色，我不欲如是色。既不如是随情所欲，是故当知，色不是我。受、想、行、识，亦复如是。

若这个物质身体是我，则它不应有我所不愿有的病苦，应该是随我的意愿而转变，我叫它怎样它就怎样，实际上并非如此。因为色身非我，所以色身才有我所不愿意有的病苦，才不随人意，不会我叫它如何它便如何。受、想、行、识，也是如此。省察身心，的确皆具有外在性、不自主性，肉体难免有人所不爱乐的衰老、疾病，心理活动往往有理性所不愿有的粗劣欲望，往往被境、事所扰而滋生明知对我不利的忧愁、焦虑、气恼等不良情绪。五蕴之中，的确难以觅到一个能自作主宰的实我。

《阿含经》中，不仅对执今生现世的五蕴为我的所谓“见现在世真实是我”的见解反复作了破斥，而且批判了死后灵魂不灭之类“命终之后亦见是我”的见解。虽常说众生轮回五道，生死相续，反对人死断灭论，但只是说人死后其五蕴的活动相续不断，并非认为有一个常恒独一、自作主宰的灵魂、自我出入于五道中。若说甲的前世是乙，则乙不应变为今生的甲；若说甲的来世将是丙，那么来世的丙，凭何而言他就是今生的甲？《杂阿含》卷十六第414经载：众比丘谈论各自的前生宿世如何如何，被批评了一顿，谓“如此论者，非义饶益，非法饶益”，乃非实、无益之论，因为它堕入了执五蕴为我的我见。

《大般涅槃经》卷十三佛还破析了外道以念、忆想、伴非伴、名字、生已求乳、相貌、见他食果口中生涎等知有我等种种我见。这些所执自我，皆不出五蕴的范围，念（记忆）、忆想（想象）属想蕴所摄心所法，名字、相貌乃意识所了别的对象，生来便知吃奶、见他食果口中自然流涎为识蕴所摄的异熟识。如此种种，皆因缘所生、无常、不自在，故非我。如许多人常以记得现在的自己还是以前自己的记忆（念）为自我，佛言：若以念为我，那么过去的事多有忘失，说明念不能常住不易，则非我。忆想亦如是。又，若以婴儿生来便知吃奶为自我，如果这个自我是能自作主宰的实我，那么婴儿应当知晓不可以去拿粪秽不净之物及危险的火、毒蛇、毒药等，然事实并非如此。

摘自：≪的智慧≫，陈兵著

第四章“如实知见”

未完待续

作者简介 

陈兵，1945年生于甘肃武山。兰州大学中文系卒业后在新疆劳动、工作10年。1974年开始研习佛法。1981年毕业于中国社会科学院研究生院宗教系。现任四川大学宗教学所教授、博士生导师、四川大学文化研究中心主任，兼任中国文化研究所特邀研究员、四川省文史馆馆员、成都市第12。指导专业的博士、博后、硕士生70余名。

研究范围涵盖汉传、藏传、南传三系及道教，主要长于思想、禅定学、心理学、中国近现代、道教炼养学、宋元明清道教，著有《禅学与东方文明》、《生与死》、《的智慧》、《新编词典》、《道教之道》、《道教气功百问》、《心理学》、《二十世纪中国》（合著）、《中国道教史》（合著）、《道藏提要》（合著）等，发表有关论文百余篇，著述达六百余万言。

上册，台北慧炬出版社，1994，页204

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