三法印—佛法的宗要:诸法无我印(上)

心一禅2018-05-26 06:05:48

(二)诸法无我印

这一印中所否定的“我”,为梵语阿特曼(dtman)的意译,源出婆罗门教典,是当时印度多家哲学共谈的一个重要范畴。阿特曼的涵义,是“自在”——即不依赖任何条件而存在、常恒不变的自主自宰者。南本《涅槃经·哀叹品》解释说:

若法是实、是真、是常、是主、是依,性不变易,是名为我。

《佛学今诠》第四章定义“我”:“那永恒、不变、独一和自主之不与他共之个体。‘我’必须具备四个特点:即永恒、不变、独一和自主。”

从《阿含经》看,佛陀的无我论所否定破斥的“我”,主要指世人以五蕴等为常一自宰之阿特曼的执着,也破斥婆罗门教等所立的大我、神我观念。《杂阿含》卷二第39经佛言:

若诸沙门、婆罗门,见有我者,一切皆于此五受阴见我。

《本事经》卷五等载,佛将一般人的我见归纳为五蕴即是我、五蕴属于我、我在五蕴中、五蕴在我中四类,四类乘以五蕴之数5,共成20种我见。《杂阿含经》分为五蕴即是我、五蕴异我(我在五蕴之外)、五蕴与我相在(我在五蕴中、五蕴在我中)三种。世人总是有种下意识的自我感、自我意识,觉得身中有个能作主宰、独一常在的自我;在意识层面,往往认自己的身心、个性、潜能等为自我;涉世稍深者则以自己的社会角色、头衔、才干、名望等为自我,认属于这个自我的衣物、钱财、妻儿、作品等为自我的一部分,佛书称之为“我所”——即我所占有、属于我的东西。尽管从幼小到老死,自己和世界都在部不断变化,但总是觉得这个“我”恒在不失。多数世人公认的这种自我,不出佛学所说五蕴的范围,可谓“五蕴即是我”及“五蕴属于我”论。

婆罗门教等则认为五蕴虽然未必是真常自我,但在自身中或自身外有一个常恒自在的自我(神我)、灵魂。由人身类推至宇宙,则宇宙大人身中,应有一永恒自在、主宰一切的大我,此即大梵、自在天或上帝。婆罗门教典《奥义书》中,对这种真我、大梵,作过种种描述和理论论证。有的说阿特曼住在人身内,为一有形相之物,如豆、如灯等,即“我在五蕴中”论。有的说自身中的阿特曼和宇宙间的大梵一体不二,所谓“梵、我一如”,小我五蕴在这大我之内,即“五蕴在我中”。还有说阿特曼在人身外者,即“离五蕴有我”(我异五蕴)论。

对五蕴即是我、五蕴属于我、我在五蕴中、五蕴在我中、我异(离)五蕴等我见,佛陀都有所批判,而破斥最多的,是常人所执五蕴即是我论。《阿含经》中,佛陀针对多数世人所持的蕴即是我见,力谈五蕴非我。其论证五蕴非我的理由,大略有三条:

第一,五蕴皆悉无常、苦故,非我。无我,乃依诸行无常推理而得出的必然结论。为什么?因为从“我”的定义看,堪称为“我”者,必具有常恒不变的特性。然世人执为实常自我的五蕴,皆悉无常,与“我”的特性正好相反。身心念念变迁,从其中找不到一个实常的自我。若说身体是我,究竟青年时的身体是我,抑或老年时的身体是我?若青年时的身体是我,则应永远青春强健,不应变为老朽衰迈。若说受、想、行、识等心理活动是我,则一日之中,念头百千次起灭,究竟哪一念是我?若前一念是我,则后一念生时,前一念已灭,自我应灭,灭则非我。若后一念是我,后念亦转瞬即灭,还同前念。若痛苦的感受是我,则应终生痛苦不已;若快乐的感受是我,则应终生快乐无央。然普天之下,难觅一终生常苦或常乐之人。《杂阿含》卷六第129经佛告比丘:五蕴皆悉无常、是苦故,轮回生死故,无我:

诸所有色,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我、非异我、不相在。……受、想、行、识,亦复如是。

无尽的轮回途中,哪一回、哪一生,不论高低贵贱大小美丑的身体,都非实常不易的我,即生即灭的受想行识等,更非实常自我,五蕴皆非实我,也非有异于五蕴的实我,实我不在五蕴中,五蕴也不在实我中(“不相在”)。同经卷十三第318经,佛陀从内外十二处的角度,说明身内、身外的一切皆生灭无常故,非我:

若有说言;眼是我,是则不然。所以者何?眼生灭故。若眼是我者,我应受生死。是故说眼是我者,是则不然。如是,若色,若眼识、眼触、眼触生受若是我者,是则不然。所以者何?眼触生受是生灭法………是故眼触生受非我。如是,耳鼻、舌、身、意触生受非我。 

眼耳鼻舌身意六大器官、六种感知功能,及从眼耳等六大窗口接触外境所生的种种感受、经验,无不是生灭变迁、转瞬即逝的无常之物,非真常自宰的我。从五蕴、十二入、十八界中,是找不见一个实常自我的。

第二,五蕴缘起故,非我。“我”的哲学涵义为“自在”,自在者,独立无依,自己为自己存在的原因,不依赖任何条件,能自作主宰,这样的东西才称得起“我”。而省察我等众生,实际上只见各种条件——五蕴的合集,是一种因缘和合、生灭相续的过程,其中找不到一个独立无依的自在者、自我。《杂阿含经》卷四佛言:

恰如支节集合而为车,如是,仅依蕴而有众生之名。

就像车子不过是各种部件按一定规则组合而成的东西,人们把它叫做车子,众生不过是五蕴的组合体,人门按自己的认识习惯把这个组合体叫做“某某”而已。五蕴之中,色蕴(肉体)最像车子,乃头、躯干、四肢、发、毛、齿等部件的组合体,这些部件若拆开来,哪一件都难以称得上自我。若头是自我,那末当罪犯的头颅被砍下后,那个头颅还应会思考、会说话;若说手足是我,那末手足被砍掉后,还应会做事、走路,而实际不可能。现在科学发达,除了脑之外的人体器官都能移植成功,若一个人被换上了别人的心肝五脏,那末这个人究竟是不是他原来常常体认的自我?何况组合成肉体的头目脑髓、躯干四肢等部件,若究其实质,又是由地、水、火、风等元素合成。

受、想、行、识等四蕴,也都是因缘和合而起,依境生心,由许多个形形色色的念头、心理活动所构成,其中并无一个精神实体能称得起自在者、实我。许多人能感受苦乐的“受蕴”为我,人常说“我好幸福”、“我太苦了”,即属此类。《长阿含·大缘方便经》佛列举了计名色与受都是我、受非我而我是受、受非我我非受而受法是我、受非我我非受受法亦非我而受是我四种我见,批判说:乐、苦、不苦不乐三种受,皆因缘和合而生,有乐受时无苦及不苦不乐受,余二亦然;缘乐触之缘生乐受、缘苦触缘生苦受、缘不苦不乐触生不苦不乐受,乐触等缘灭时,乐受等受亦随之而灭。有如两木相揩,则有火出,若各置异处,则无有火,同理:

此三受,有为、无常,从因缘生,尽法、灭法,为朽坏法。彼非我有,我非彼有。

苦、乐等感受,皆生灭无常,非实我,自我也不能永远拥有它们。以感受为我,乃属错认。又,若乐受是我,当乐受灭时,此我亦应灭,灭则非我;若不灭,应有两个我,我若有二,则非是我,苦、不苦不乐二受亦然。故认为我是受,亦属错认。所受的苦乐等既非实我,能感受者及“受”本身,亦皆非实我。《杂阿含》卷十一第257经,佛陀从认知及情绪、意识缘起的角度比喻五蕴皆无常故非实我:

譬如两手和合相对作声,如是缘眼、色生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。此等诸法非我非常,是无常之我,非恒、非安隐,变易之我。所以者何?比丘,谓生老死没受生之法。比丘,诸行如幻如焰,刹那时顷尽朽,不实来实去。

还有以识(能了别的心识主体)为自我者,《中阿含》卷五四《茶帝经》载,有一叫茶帝的比丘,认为“识往生不更异”(识乃可以延续到后世而永不改异的轮回主体),受到佛的严肃批评,谓“识因缘故起,识有缘故生,无缘则灭,识随彼缘生,即彼缘说”,如眼见面前电脑时,只有见电脑的眼识和明白这是电脑的意识,就此说我有心识,而并没有一个不依境缘而生、常不改易的识为常住不变的自我。

第三,五蕴不能自宰故,非我。“我”者,必具能自作主宰的特性。而集成众生的五蕴,皆不能自作主宰,故皆非自我。《佛说五蕴皆空经》中,佛陀告诸比丘:

色不是我,若是我者,色不应病及受苦恼,我欲如是色,我不欲如是色。既不如是随情所欲,是故当知,色不是我。受、想、行、识,亦复如是。

若这个物质身体是我,则它不应有我所不愿有的病苦,应该是随我的意愿而转变,我叫它怎样它就怎样,实际上并非如此。因为色身非我,所以色身才有我所不愿意有的病苦,才不随人意,不会我叫它如何它便如何。受、想、行、识,也是如此。省察身心,的确皆具有外在性、不自主性,肉体难免有人所不爱乐的衰老、疾病,心理活动往往有理性所不愿有的粗劣欲望,往往被境、事所扰而滋生明知对我不利的忧愁、焦虑、气恼等不良情绪。五蕴之中,的确难以觅到一个能自作主宰的实我。

《阿含经》中,佛陀不仅对执今生现世的五蕴为我的所谓“见现在世真实是我”的见解反复作了破斥,而且批判了死后灵魂不灭之类“命终之后亦见是我”的见解。佛陀虽常说众生轮回五道,生死相续,反对人死断灭论,但只是说人死后其五蕴的活动相续不断,并非认为有一个常恒独一、自作主宰的灵魂、自我出入于五道中。若说甲的前世是乙,则乙不应变为今生的甲;若说甲的来世将是丙,那么来世的丙,凭何而言他就是今生的甲?《杂阿含》卷十六第414经载:众比丘谈论各自的前生宿世如何如何,被佛陀批评了一顿,谓“如此论者,非义饶益,非法饶益”,乃非实、无益之论,因为它堕入了执五蕴为我的我见。

《大般涅槃经》卷十三佛还破析了外道以念、忆想、伴非伴、名字、生已求乳、相貌、见他食果口中生涎等知有我等种种我见。这些所执自我,皆不出五蕴的范围,念(记忆)、忆想(想象)属想蕴所摄心所法,名字、相貌乃意识所了别的对象,生来便知吃奶、见他食果口中自然流涎为识蕴所摄的异熟识。如此种种,皆因缘所生、无常、不自在,故非我。如许多人常以记得现在的自己还是以前自己的记忆(念)为自我,佛言:若以念为我,那么过去的事多有忘失,说明念不能常住不易,则非我。忆想亦如是。又,若以婴儿生来便知吃奶为自我,如果这个自我是能自作主宰的实我,那么婴儿应当知晓不可以去拿粪秽不净之物及危险的火、毒蛇、毒药等,然事实并非如此。

摘自:佛陀的智慧陈兵著

第四章“如

未完待续

作者简介 

陈兵,1945年生于甘肃武山。兰州大学中文系卒业后在新疆劳动、工作10年。1974年开始研习佛法。1981年毕业于中国社会科学院研究生院宗教系。现任四川大学宗教学所教授、博士生导师、四川大学佛教文化研究中心主任,兼任中国佛教文化研究所特邀研究员、四川省文史馆馆员、成都市第12届政协常委。指导佛教专业的博士、博后、硕士生70余名。

研究范围涵盖汉传、藏传、南传三系佛教及道教,主要长于佛教思想、佛教禅定学、佛教心理学、中国近现代佛教、道教炼养学、宋元明清道教,著有《佛教禅学与东方文明》、《生与死》、《佛陀的智慧》、《新编佛教词典》、《道教之道》、《道教气功百问》、《佛教心理学》、《二十世纪中国佛教》(合著)、《中国道教史》(合著)、《道藏提要》(合著)等,发表有关论文百余篇,著述达六百余万言。


上册,台北慧炬出版社,1994,页204



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